Perilaku Khalifah Bukan Sumber Hukum
Soal:
Bagaimana cara membedakan antara sistem Khilafah dan perilaku oknum dalam sistem Khilafah? Apakah perilaku oknum Khalifah bisa dijadikan sebagai patokan untuk menilai sistem Khilafah? Di manakah posisi sejarah Khilafah dan Khalifah yang ditulis para ulama? Apakah bisa sejarah ini dijadikan sebagai referensi untuk menghukumi sistem Khilafah?
Jawab:
Pertama: Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani dan al-‘Allamah Syaikh ‘Abd al-Qadim Zallum dalam kitabnya, Nizhâm al-Hukmi fî al-Islâm, menjelaskan, bahwa Khilafah adalah negara manusia (dawlah basyariyyah), bukan negara tuhan (dawlah ilahiyyah). Yang menjadi Khalifah adalah manusia biasa, bukan manusia yang ma’shûm (terjaga dari dosa), apalagi malaikat.1 Inilah konsep yang selama ini dianut oleh Ahlussunnah wa al-Jamaah. Berbeda dengan Syiah. Syiah menganggap Imam (Khalifah) wajib ma’shûm. Padahal mengklaim Imam (Khalifah) itu ma’shûm sama dengan mengklaim Imam (Khalifah) itu seperti nabi dan rasul. Ini karena sifat ma’shûm itu merupakan konsekuensi dari nubuwwah dan risâlah, yang melekat pada nabi dan rasul. Karena itu konsep ini jelas batil, bahkan bertentangan dengan akidah.
Kedua: Konsekuensi dari fakta bahwa seorang Khalifah dan negaranya, Khilafah, adalah manusia biasa, bukan manusia yang ma’shûm, maka Khalifah, sebagai oknum, bisa salah.2
Karena itu di dalam sistem Khilafah ada mekanisme kontrol (Muhâsabah), dan check and balance, baik yang dilakukan dari dalam maupun luar kekuasaan. Ada Majelis Umat, yang melakukan fungsi Muhâsabah. Ada Mahkamah Mazhalim yang berfungsi menghilangkan kezaliman oknum penguasa, mulai dari Khalifah sampai pejabat negara terendah. Bahkan ketika Majelis Umat dan Mahkamah Mazhalim tidak melaksanakan fungsinya, Khilafah membuka ruang kepada partai politik hingga ulama dan umat untuk melakukan fungsi muhâsabah, check and balance, bahkan sampai munâbadzah bi as-sayf (mengangkat senjata) untuk menghilangkan kezaliman yang ada. Semuanya itu merupakan jaminan untuk memastikan tegaknya sistem Islam dengan benar, murni dan konsekuen di tengah-tengah masyarakat, serta tegaknya keadilan dan hilangnya kezaliman.
Ini tentu berbeda dengan sistem Monarchi Absolut, yang menyatakan, bahwa The King can’t do no wrong (Raja tidak mungkin melakukan kesalahan). Raja mesti benar.
Ketiga: Karena itu untuk menilai sistem Khilafah tidak bisa merujuk pada sejarah, tetapi harus dilihat dari produk hukum yang diterapkan di era Khilafah. Karena itu untuk menilai sistem ini bisa dilihat dari kitab-kitab fikih yang ditulis oleh para ulama pada zaman itu. Inilah satu-satunya dokumen politik yang otentik untuk menjelaskan sistem Khilafah. Memang di dalam kajian fikih itu ada banyak perbedaan, tetapi semuanya mencerminkan kekayaan khazanah intelektual di era itu.
Sebagai contoh, menilai Khilafah ‘Abbasiyah tidak bisa dilihat dari berbagai catatan sejarah pada zamannya. Apalagi dengan membaca sejarah terjadinya berbagai fitnah dan musibah pada zamannya. Ini sebagaimana diceritakan oleh Imam as-Suyuthi, dalam Târîkh al-Khulafâ’, mulai dari Fitnah 100 tahun kedua, ketiga, keempat, kelima, keenam, ketujuh dan kedelapan.3 Menilai system Khilafah harus dilihat dari kitab fikih pada zaman itu, misalnya, Al-Ahkâm as-Suthâniyyah, baik karya al-Mawardi (w. 450 H) maupun al-Farra’ (w. 458 H); atau kitab Ar-Raudhah maupun Al-Majmû’, karya Imam an-Nawawi (w. 676 H).
Begitu juga menilai Khilafah ‘Ustmaniyyah harus merujuk pada kitab fikih yang ditulis pada zamannya, seperti Multaqa al-Abhur, karya Imam Ibrahim bin Muhammad bin Ibrahim al-Halabi (w. 956 H), dan Syarh-nya, Majma’ al-Anhur, karya al-Faqih ‘Abdurrahman bin Muhammad bin Sulaiman al-Kalibuli, yang terkenal dengan nama Syaikhi Zadah, atau Damad Afandi (w. 1078 H). Bukan merujuk pada kitab sejarah. Apalagi sejarah yang ditulis kaum Kafir Orientalis.
Sebagai contoh, Khilafah adalah Negara Islam yang berbentuk negara kesatuan, bukan federasi, bukan comenwealth, bukan monarki, bukan teokrasi, bukan demokrasi, bukan autokrasi, bukan otoriter dan diktator. Khilafah adalah Negara Islam karena akidah Islam menjadi dasarnya. Seluruh hukum yang diterapkan sepanjang sejarah Islam pun adalah hukum Islam. Bukan hukum yang lain. Bentuk Negara Islam adalah negara kesatuan merupakan pendapat Jumhur ulama’. Dalam kitab ar-Raudhah, Imam an-Nawawi menuturkan:
اَلْمَسْأَلَة الثَّانِيَة : لاَ يَجُوْزُ نَصْبُ إِمَامَيْنِ فِي وَقْتٍ وَاحِدٍ وَإِنْ تَبَاعَدَ إِقْلِيْمَاهُمَا، وَقَالَ الأُسْتَاذُ أَبُوْ اِسْحَقْ : يَجُوْزُ نَصْبُ إِمَامَيْنِ فِي إِقْلِيْمَيْنِ، لِأَنَّهُ قَدْ يُحْتَاجُ إِلَيْهِ، وَهَذَا إِخْتِيَارُ الْإِمَامُ، وَالصَّحِيْحُ الَّذِيْ عَلَيْهِ الْجْمْهُوْرُ هُوَ الأَوَّلُ . فَإِنْ عُقِدَتْ اَلْبَيْعَةُ لِرَجُلَيْنِ مَعًا فَالْبَيْعَتَانِ بَاطِلَتَانِ
Masalah kedua: Tidak boleh mengangkat dua Imam (Khalifah) dalam waktu yang sama sekalipun wilayah keduanya berjauhan. Ustadz Abu Ishaq4 menyatakan, boleh mengangkat dua Imam (Khalifah) pada dua wilayah karena boleh jadi itu memang dibutuhkan. Ini merupakan pilihan Imam (al-Haramain Abu al-Ma’ali al-Juwaini).5 Yang benar adalah apa yang disepakati Jumhur, yaitu pendapat yang pertama. Jika baiat diberikan kepada dua orang secara bersamaan maka kedua baiat itu batal.”6
Konsekuensi tidak boleh ada dua Imam (Khalifah) dalam wilayah Khilafah, meski berjauhan, adalah kesatuan Khilafah. Wilayahnya satu. Hukum yang diterapkan juga satu, yaitu hukum Islam. Siapapun yang melakukan kesalahan bisa divonis di wilayah manapun dengan hukum Islam, yang mengikat di seluruh wilayah.
Demikian juga dengan sistem pemerintahannya. Sistem pemrintahan Khilafah berbeda dengan sistem monarki, parlementer, termasuk demokrasi, teokrasi, atau autokrasi, otoriter dan sebagainya. Sistem Khilafah itu khas. Apa buktinya? Buktinya tampak pada metode pengangkatannya, yaitu baiat. Dalam praktiknya, pelaksanaan baiat ini memang bisa menggunakan berbagai cara. Ada yang dilakukan dengan musyawarah, sebagaimana pembaiatan Abu Bakar as-Shiddiq di Saqifah Bani Sa’idah. Ada yang menggunakan wasiat atau rekomendasi, yang kemudian dikenal dengan Wilâyah al-‘Ahd (putra mahkota), yang baru dinyatakan sah sebagai Khalifah setelah dibaiat. Ada yang meggunakan kekuatan militer, sebagaimana dalam kasus pengangkatan Mu’awiyah, yang kemudian dinyatakan sah, setelah Sayidina al-Hasan menyerahkan baiat kepada Muawiyah, dan kaum Muslim pun menerimanya.
Jadi, intinya baiat. Karena itu, baiat ini dinyatakan oleh Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani sebagai metode baku dalam pengangkatan seorang Khalifah. Tanpa baiat, seseorang tidak bisa mengklaim atau diklaim sebagai Khalifah kaum Muslim. Sebab baiat dalam pengangkatan Khalifah merupakan akad sukarela, antara Khalifah dan umat Islam.7 Kedua belah pihak tidak boleh dipaksa. Ini sekaligus men-tarjih tiga model pengangkatan Khalifah yang dikemukakan oleh Imam an-Nawawi dalam kitabnya, Ar-Raudah,8 dengan klasifikasi. Baiat sebagai tharîqah (metode baku), sedangkan istikhlâf dan al-qahr wa al-ghalabah sebagai uslûb (teknis yang tidak baku).
Begitu juga dengan syarat Khalifah, sebagaimana yang dikemukakan oleh para fuqaha’. Dalam konteks ini, Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani mengklasifikasin syarat Khalifah menjadi dua: syarat in’iqâd (sah dan tidaknya pengangkatan) dan syarat afdhaliyyah (keutamaan, yang tidak mempengaruhi sah dan tidaknya). Syarat in’iqâd ini mencakup: harus Muslim, laki-laki, balig, berakal, merdeka, adil (tidak fasik) dan mampu. Ketujuh syarat inilah yang dinyatakan oleh dalil yang kuat dan tegas. Adapun yang lain, jika pun dalilnya sahih, hanya layak disebut syarat afdhaliyyah, misalnya, harus mujtahid, Quraisy dan pemberani.9
Ketentuan baku dalam kajian fuqaha’ ini bisa disebut sebagai sistem Khilafah yang berlaku. Adapun perilaku yang dilakukan oleh Khalifah, termasuk beberapa kasus kesalahan dan penyimpangan dalam menerapkan sistem Khilafah, lebih tepat disebut isâ’ah fi tathbîq (kesalahan implementasi). Karena faktor ketidakmaksuman manusia, human error. Karena itu kesalahan dalam melaksanakan baiat, seperti mewariskan kekuasaan kepada anak, saudara atau keluarga, sejak zaman Bani Umayyah, ‘Abbasiyah hingga ‘Utsmaniyah, bisa dimasukkan dalam konteks isâ’ah fi tathbîq. Begitu juga al-Qahru wa al-Ghalabah, yang dilakukan oleh Muawiyah kepada Sayidina ‘Ali, maupun ‘Abbas as-Saffah kepada Dinasti Bani Umayyah, juga termasuk isâ’ah fi tathbîq ini. Bukan karena kesalahan sistem, tetapi kesalahan manusia dalam melaksanakan sistem.
Demikian juga munculnya kesultanan atau dinasti di beberapa wilayah Khilafah di era ‘Abbasiyah, akibat dari lemahnya kepemimpinan Khalifah, dan kesalahan kebijakan dalam pengelolaan harta dan militer, sehingga menjadikan beberapa wilayah itu seolah-olah menjadi negara-negera merdeka, atau federasi. Ini juga bisa disebut isâ’ah fi tathbîq. Karena itu dalam catatan Imam as-Suyuthi, dalam Târîkh al-Khulafâ’, beberapa kesultanan dan wilayah itu tidak penah diakui sebagai Khalifah dan Khilafah.10
Keempat: Sejarah Khilafah dan Khalifah merupakan bagian dari informasi politik, yang pernah terjadi pada masa lalu. Ada bagian dari kebijakan yang bisa digunakan sebagai rujukan dan pedoman, tetapi ada juga yang tidak. Misalnya, kebijakan Khulafaur Rasyidin, dengan Khilafah Rasyidahnya. Ini merupakan informasi politik yang sangat penting. Sebab di sana ada Ijmak Sahabat yang merupakan sumber hukum. Selain itu juga ada Mazhab Sahabat, yang oleh sebagian fuqaha’ dijadikan sebagai sumber hukum.
Sebagai contoh, apa yang ditulis oleh Abu ‘Ubaid dalam kitabnya, Al-Amwâl, maupun Abu Yusuf dalam kitabnya, Al-Kharâj. Keduanya merupakan referensi penting, khususnya terkait dengan kebijakan tata kelola ekonomi. Termasuk status tanah, baik Kharâj maupun ‘Usyûr, maupun yang lain. Kedua kitab ini merupakan kitab fikih meski lebih pada tatakelola negara dalam bidang ekonomi makro.
Adapun sejarah yang lain cukup dijadikan sebagai informasi biasa. Kedudukannya tidak bisa dijadikan sebagai referensi hukum. Apalagi dalil yang digunakan untuk membuat kebijakan. Karena itu beberapa paparan sejarah yang terjadi pada masa lalu, baik yang ditulis oleh ath-Thabari, Ibn Katsir, Ibn Khaldun, maupun as-Suyuthi, seperti kasus al-Walid bin Yazid bin ‘Abd al-Malik, apalagi terkait dengan kontroversinya, tidak penting. Juga tidak menggambarkan gambaran sistem Khilafah pada masa itu.
Selain itu para sejarahwan Muslim yang disebutkan di atas, ketika memaparkan fakta-fakta itu, tidak dimaksud untuk menikam Khalifah maupun Khilafah, apalagi sistem Islam yang diterapkan pada zamannya. Sama sekali tidak ada maksud untuk itu. Selain memaparkan fakta. Itu pun masih pada level qîla wa qâla dan kontroversi. Dalam kasus al-Walid, cukup apa yang ditulis oleh Ibn Khaldun (w. 808 H):
وَلَقَدْ شَاءَتْ اَلْقَالَةُ فِيْهِ كَثِيْرًا، وَكَثِيْرٌ مِنَ النَّاسِ نَفَوْا ذَلِكَ عَنْهُ، وَقَالُوْا إِنَّهَا شَنَاعَاتُ الْأَعْدَاءِ ألصَّقُوْهَا بِهِ
Banyak ungkapan buruk ditujukan kepada dia (al-Walid). Banyak juga orang yang menafikan semuanya itu terhadap dirinya. Mereka mengatakan, semuanya itu merupakan rekaan musuh yang sengaja dilekatkan kepada dirinya.”11
Di sinilah pentingnya integritas dan kejujuran, termasuk kredibilitas keislaman seseorang. Orang Liberal, yang disebut Muslim, murid kaum kafir Orientalis tidak memiliki kredibilitas, kejujuran apalagi integritas. Karena itu mereka tidak layak dijadikan sebagai rujukan yang otoritatif dalam mengambil tsaqafah Islam. Pasalnya, mereka tidak memiliki gambaran dan keyakinan akan kebenaran Islam sebagaimana yang diemban oleh nabi dan ulama pewaris nabi.
Cara yang mereka lakukan sama dengan guru-guru mereka, menggunakan nas, termasuk kitab-kitab karya ulama kaum Muslim untuk menikam Islam yang diridhai oleh Allah dan Rasul, untuk membangun Islam yang diridhai oleh negara kafir penjajah. Fitnah mereka inilah yang lebih ditakutkan oleh Nabi saw. menimpa umatnya ketimbang fitnah Dajjal.
WalLahu a’lam. [KH. Hafidz Abdurrahman]
Catatan kaki:
1. Al-‘Allamah al-Qadhi Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islamiyyah, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. V, 1424 H/2003 M, Juz II/103-121; Al-‘Allamah al-Qadhi Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani wa al-‘Allamah Syaikh ‘Abd al-Qadim Zallum, Nidzâm al-Hukm fî al-Islâm, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. VI, 1422 H/2002 M, hal. 116-123;
2. Al-‘Allamah al-Qadhi Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islamiyyah, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. V, 1424 H/2003 M, Juz II/103-121.
3. Al-‘Allamah al-Hâfidz al-Imam as-Suyûthi, Târîkh al-Khulafâ’, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1408 H/1988 M, hal. 422;
4. Dalam kitab Fiqih Syafii, istilah al-Ustadz Abu Ishaq digunakan untuk menyebut Ruknu ad-Dîn Ibrâhîm bin Muhammad bin Ibrâhîm bin Mahran al-Isfirâyîni, wafat tahun 418 H. Jika digunakan istilah, Abû Ishaq saja, maksudnya adalah as-Syaikh Ibrâhîm bin Ahmad bin Ishaq al-Marwazi, wafat tahun 340 H. Lihat, al-Ustâdz as-Assyid Shâlih bin Ahmad bin Sâlim al-‘Idrûs, as-Syâfiyah fî Bayâni Isthilahâti al-Fuqahâ’ as-Syâfi’iyyah, Juz I-II, Mathba’ah al-Hajûn, Malang, Indonesia, cet. VI, 1429 H/2008 M, hal. 4 dan 6.
5. Istilah al-Imam, dalam kitab Fiqih Syafii, digunakan untuk menyebut Imâm al-Haramain Dhiyâ’ ad-Dîn Abû al-Ma’âli ‘Abdu al-Malik bin ‘Abdillâh bin Yûsuf al-Juwaini, wafat tahun 478 H. Lihat, Ibid, hal. 7. Pendapat Imam al-Haramain ini dikutip oleh Imam an-Nawawi dalam kitab, al-Majmû’ Syarah al-Muhadzdzab, beliau menyatakan, “Boleh mengangkat Imamah (Khilafah) untuk untuk Imam (Khalifah) di dua wilayah yang berjauhan.” Pendapat ini dikomentari Imam an-Nawawi, “Ini merupakan kesalahan, karena ijmak umat menyatakan, bahwa itu tidak boleh.” Lihat, Imam an-Nawawi, al-Majmû’ Syarah al-Muhadzdzab, Dâr al-Hadîts, Qâhirah, cet. 1431 H/2010 M, Juz XX/73.
6. Imam An-Nawawi, Raudhatu at-Thâlibîn wa ‘Umdatu al-Muftîn, Dâr al-Ma’rifah, Beirut, cet. I, 1427 H/2006 M, Juz IV/254.
7. Al-‘Allamah al-Qadhi Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islamiyyah, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. V, 1424 H/2003 M, Juz II/23.
8. Imam An-Nawawi, Raudhatu at-Thâlibîn wa ‘Umdatu al-Muftîn, Dâr al-Ma’rifah, Beirut, cet. I, 1427 H/2006 M, Juz IV/252-254.
9. Al-‘Allamah al-Qadhi Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani wa al-‘Allamah Syaikh ‘Abd al-Qadim Zallum, Nidzâm al-Hukm fî al-Islâm, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. VI, 1422 H/2002 M, hal. 50-56;
10. Al-‘Allamah al-Hâfidz al-Imam as-Suyûthi, Târîkh al-Khulafâ’, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1408 H/1988 M, hal. 3-5;
11. Al-‘Allamah Ibn Khaldûn, al-‘Ibar wa Dîwân al-Mubtada’ wa al-Khabar fi Ayyâmi al-‘Arabi wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Ashârahum min Dzawî as-Sulthâni al-Akbar, Bait al-Afkâr ad-Duwaliyyah, Beirut, t.t., hal. 657.
